2012年12月13日

小儒格物二:虛化



一、虛實並存


學儒之所以要從格物開始,就是要從物中格出個虛實。爲什麽?因爲從學理上講,虛實論就是儒家的存在學說。而存在學說,是人類認識事物的起點。
人們喜歡討論什麽是存在,什麽是不存在,這是因爲人腦具有邏輯性。有邏輯的東西,人腦可以認識,沒有邏輯的東西,人腦不能認識。所以,人的認識,要以事物的存在作爲邏輯的起點。儒家的存在學說,讓學者從虛實開始認識存在。由此,這一組概念成了儒家認識宇宙和世界的基礎。儒家的宇宙觀,就建立在對虛實的認識上。圍繞著這一根子,儒家發展出了一個完全不同于西方近現代認識體系的獨立的宇宙論體系。在這一意義上,小儒可以說,沒有對“虛實”的認識,人類就不會有儒學存在。
西方哲學講存在論,主要是兩大流派,即唯物主義唯心主義。在儒家看來,這兩大流派的基本特徵,並不是誰對誰不對,而是相互否定。唯物主義認爲物質是唯一的存在,否定唯心主義唯心主義講精神是唯一的存在,否定唯物主義。不是真,就是假,我是真你就假,這是小孩的思維模式。西方哲學還沒長大。要讓西方人認識宇宙的真相,還有些困難。
唯物主義唯心主義這兩派中,又是唯物主義對今天中國的知識份子影響最大的。唯物主義者認爲,我們生活的世界是一個物質的世界。物質的存在是宇宙間唯一真實的存在。西方科學家之所以這樣說,並不是因爲他們認識到真理,而是爲了反對西方中世紀的神學壟斷。至於中國知識份子這樣說,不知道爲什麽。大概就是不管別人信不信,反正他們是這樣相信的。
與唯物主義存在論不同,儒家認爲,物質並不是唯一的存在。物質是存在,物質賴以存在的那個空間也是存在。二者都是真實的,不能只講一個,不講另一個,更不能用一個否定另一個。就這兩個存在而言,空間爲,物質爲,所以我們叫它爲虛實的存在。可見,儒學中的虛實關係相當於今天我們說的物質與空間的關係。

    只有虛實並存,才表現爲真實的存在,也才表現爲世界。這一點應該是清楚的。
    比如說,小儒坐在電腦前寫文章,這件事是一個實實在在的存在。如果小儒是一個唯物主義者,認爲只有物質才是真實的存在,而虛空是沒有意義的,那麽假如真有一個神靈把虛空從房子裏拿走了,那將會是一個什麽樣子呢?
--小儒的身體、電腦、桌椅、書架、牆壁立刻就會全部收縮在一起,化爲一塊毫無意義的堅硬的物質餅。
之所以說它毫無意義,就因爲這些物質,諸如碳、氧、鐵等,它們即不代表生命,也不代表對人有用的價值。這些純粹的物質,由於缺乏空間形式,是碳也不能燒,是氧也不能呼吸,是鐵也不能做釘。這個物質餅只是一個時空中的存在。
--小儒不希望由於是一個唯物主義者而變成一個時空中的物質餅,只好再請神將他的空間還給他。神要真來了,就會把這個物質餅打碎,然後按照他原來的參數,在體內的空間和房間的空間裏把物質重新佈置起來。這時,小儒才是小儒,小儒的電腦才能工作。他周圍的一切物體才顯現出對他的價值。
可見,還是不要成爲唯物主義者的好。

一旦突破了唯物主義的狹隘性,認識到都是宇宙間的真實存在後,我們就開始放得松了,可以進一步去認識之間的關係了。
虛實並存是一個十分徹底的觀點。它可以讓人們去分析任何事物,無論它是巨大的還是微小。從宏觀上看,我們考察宇宙,天爲,地爲,宇宙中的虛實天地形式並存。從微觀上看,一個原子就是一個,這一原子所賴以存在的空間就是它的。原子的虛實,就是它的“子”自身以及它的“場”。
通過以上簡要分析,我們已經知道,在物質與空間的關係上,“虛實”是並存的。任何一個物體或結構,其內部都可以被分爲虛的存在實的存在兩部分。虛實這兩個部分構成了一個存在物的整體。這一結構從宇宙觀意義看,可以說它是天地結構,從本體論意義看,我們就叫它爲虛實結構,而無論怎樣說,它們實際上就是一會事。

請不要機械地以爲,儒家格物分虛實,就是要分出兩類不同的存在。儒學沒有“一分爲二”那樣簡單。通過格物分虛實,是要讓人獲得一個很深刻的認識:虛中有實,實中有虛
    --這並不是思辨哲學,而是事實。
    對於這一互存關係的證明,要求人們能進一步在中分出中分出來。
這一區分從大的方面看還比較清楚。如在天地結構中,天爲,但天空中要有星星,才爲真的“天空”,星星就是“虛”中的;地爲“實”,但地上要有水,水就是“實”中的“虛”。這是我們一眼就能看到的事實,虛實關係比較清楚。而如果我們要在每一事物上都看得出虛中有實,實中有虛,就不那麽容易了。
    這裏涉及到一個技術問題。那就是,如果我們想分出事物的虛實,就不能對具體事物進行抽象。一抽象,事物就不真實、不具體了,虛實也就分不出來了。
抽象的方法只能導致思辨哲學。這裏,我們可以看到儒學與西方哲學的一個很大的區別:西方哲學是在抽象意義上討論問題。比如說,唯物主義講的物質概念,就是對一切具體物體的抽象。而儒學並不是在抽象的意義上,而是在具體物體上來討論問題,或者說是在事實上來討論問題。這就是說,是事物就必須可以格,而能格的就一定是具體事物,比如說竹子,或者衣服,不能是抽象概念。
儒家不習慣在思辨中進行推理,卻善於從感覺中提煉概念。抽象地講物質是沒有意義的。因爲既然物質概念所代表的存在是被視覺與觸覺所認可的,人們就沒有辦法去抽象地討論這種存在。存在一旦被抽象爲觀念,人們去討論它時,就只是對觀念的討論或是思辨,與原來意義上的存在無關了。所以,儒家講物質存在,用的是一個很具體的概念:萬物
把抽象的物質概念還原爲具體的萬物概念,世界就變得簡單而清楚了。這時,儒家使學問從人腦裏的觀念世界中走了出來,走到了現實世界中。一旦人們已經不是在思辨的領域,而是在具體的領域內考察世界,人們就走出了哲學,走進了儒學,就可以格天下萬物了。

通過格物,人們就能發現,人的視覺和觸覺給人呈現的物質實體,原來並不是像唯物主義所宣稱的那樣,是唯一絕對的真實存在,裏面大有學問。小儒格衣,從一個物質實體中格出了“虛”與“實”兩個存在。空間爲“虛”,分子、原子等物質爲“實”。看到“虛實”是並存的,這還沒完。進一步探究下去,那就是中永遠存在著中也永遠存在著。看到一個物體是實的,如分子,一旦進入其內部,這個物體就會消失,可見“實”裏是“虛”;看到一個虛體不“實”,如衣服裏的空間,進入其內部,發現它不會變,一直保存著這件衣服的性質,可見它實際上是“實”的。
儒家通過格物之所以能找到真相,就是因爲這一方法能讓人從物體的“虛實並存”中,進一步從“虛”中又看到“實”,“實”中又看到“虛”。這就使得儒家的存在學說成了一個圓形的學問。因爲這一學說向前走時,是通過回到它的反面的方式,完成一個認識過程,即走了個太極。無獨有偶,宇宙自身運動的規律就是呈圓形,也是走太極。儒家學說圓形特徵,恰恰與宇宙自身運動的規律相吻合,所以儒家能夠認識宇宙的真相。
這是儒家的存在學說與唯物主義的最大不同點。唯物主義講物質可分,實際上只是一種物質分物質的直線性認識。然而,在天空中不存在直線運動。爲什麽宇宙空間不存在直線運動,小儒在《小儒童話》(法文版)裏已做了解釋,這裏就不多講。這裏僅僅簡單指出,直線性認識只是唯物主義者的一種嗜好,或者是唯物主義者的偏見,沒有自然規律作爲基礎。而且,這一偏見的層次還太低,達不到了宇宙論的認識高度。正因爲此,唯物主義理論不能給人提供宇宙真相。
並不是說唯物主義者對虛空一無所知。只是由於科學家受到唯物主義理論的限制,對物體的“虛的存在”不知道如何處理。比如說科學家通過工具觀察到物質有場現象,由於至今還沒有成熟的概念去描繪這種“虛”的現象,他們就把“物質場”稱之爲“物質的屬性”。科學家們只有把“虛空”當成““物質屬性”時,才會承認“虛空”的存在。如果要叫他們單獨處理“虛的存在”,他們的工具,以及他們的定量分析方法就會讓他們無所適從。


二、虛化

能夠物質分物質,就像科學家們能做的那樣,並不算多大的本事,要能獨立處理“虛的存在”,那才算真本事。
爲什麽這麽講?
我們再來看小儒的那件衣服。
小儒爲了要找到衣服的真相才去格物,從衣服中格出了虛的存在實的存在兩個部分。小儒首先假定真相存在實處,把希望寄於物質實體。可是,物質總讓人的希望落空。當我們希望它是一個真實的存在時,一走進它,它就變了,變成另一種物質形式。走進衣服,衣服變成了紗線,衣服沒了;走進紗線,紗線變成植物纖維,紗線沒了;走進纖維,纖維變成了分子,纖維沒了;然後再由分子變成原子,由原子變成粒子等等。只要我們有辦法不斷地走進物質,物質就會不斷地變給我們看。而物質據說又是無限可分,那麽這也就意味著它是無限可變的。
通過格物,人們就會認識到,原來物體的實的存在是一種虛幻的存在。--至少在時空上我們可以這樣說。因爲所有這些變幻,首先表現爲時空和結構的變幻。而時空的存在又被科學家們定義爲物質存在的基本形式。
講物質存在,原來是個虛幻的命題。唯物主義,原來是虛幻的學說。物質實物的分虛實過程,原來是物質的虛化過程。
可見,虛的存在實的存在更有意義。
虛的存在實的存在相比,有一個本質的不同,那就是實的存在是變幻的,而虛的存在卻是不變的,始終如一。這也就是說,在任何物質層次裏的空間,都是同一個空間。正因爲它們是相同的,不會跟著物質的變化而變化,所以它們能始終保持著物體原來的性質。具體說,這件衣服裏的實的部分不斷地在變化、在虛化,而這些被分化出來的“虛空”卻始終不變,保持著這件衣服的性質。
現在小儒明白了,小儒要找的真理,在物質裏找不到,在虛空裏才找得到。原來,小儒喜歡的顔色存在於“虛空”中,而且,也是這件衣服裏的“虛空”讓衣服柔軟,是“虛空”讓衣服能保溫。這件衣服對小儒的全部意義,全都存在於“虛空”裏,與那些分子、原子、粒子無關。假如我們把這些“虛空”丟掉了,等於是把這件衣服丟掉了。
換句話說,這件衣服之所以是衣服,就因爲它本質上是虛的。而虛的存在之所以能夠保證這件衣服是衣服,就因爲它不隨著實的變幻而變幻。
進一步說,世上萬物之所以是萬物,就因爲它們本質上是虛的,是不變的。因此,“虛空”是萬物存在的前提。

    物質的虛化,能讓人得到一個更爲深刻的認識:比較起來,更真實。
    再來看看前面小儒舉過的那個例子。有個把房間裏的空間拿走了,房間裏的所有東西就與小儒的身體一道合爲一個物質餅。後來又把空間還了回來,小儒的身體和房間才恢愎了原樣。
這一比喻中,在“虛”與“實”兩端,什麽東西對小儒更爲真實,更爲重要呢?
結論應該是很清楚的。當把那個物質餅裏的粒子、原子、分子等物質重新安放在各個層次的複雜的空間結構裏時,他的工作必須相當小心,不能出一點兒差錯。哪怕毫釐小錯,雖然把小儒的生命還原出來了,但已經不再是他了,成了與原來的他有些不一樣的另一個人。所以,從虛處講,不能出半點兒差錯,錯一點性質就變了;而從實處講,物質多點少點關係不大。實際上每個人自己身上的物質都會時不時多兩斤少兩斤,但物質多點少點不會讓這個人變成另一個人。
可見,人之所以是人,不是由人身上的那些物質決定(如唯物主義者所相信的那樣),也不是由人頭腦中的意識所決定(如唯心主義者所相信的那樣),而是由人在“虛空”中的那個不變的性質所決定。這一論斷,是爲了讓學者意識到,不僅物體的規定性存在於虛空中,而且人的規定性也存在於虛空中。虛空是一切物質,無論有生命還是無生命,有意識還是無意識,存在的前提。

通過格物,我們能比較清楚地瞭解虛實二者之間的關係了。
都是真實的存在,不能只承認一個,不承認另一個,如同“唯物主義”和“唯心主義”所喜歡做的那樣。但二者的關係並不是並列關係,而是主次關係。也就是說,虛的存在規定了實的存在。這是由於實的存在具有可變性,虛的存在具有不變性而造成的。
虛的存在規定了實的存在這一認識,從宇宙觀上講,就是規定了。這一觀點,用孔子的術語來表述,那就是天尊地卑尊卑是儒家用來表述宇宙秩序的基本範疇。尊卑關係就是主次關係。天爲就是講,在天地中,天是起主導作用的,地爲就是講,宇宙間的所有物體都是處於被天支配的地位。只有天爲主、地爲次,宇宙秩序才能被確定,宇宙才成其爲宇宙。孔子用天尊地卑四個字,就給世人點出了宇宙的基本規律。
而這些老話今天的中國知識份子並不喜歡聽。他們喜歡聽些什麽呢?大概都是一些時髦而又沒有多少根據的理論。例如在中國知識份子最爲熟悉的辯證唯物主義裏,宇宙的根本規律被稱爲對立統一規律。這一命題講的是宇宙萬物都處於對立中,又通過相互轉化的方式而形成統一。它源于黑格爾哲學,後經馬克思、列寧把它改造爲辯證唯物主義命題以後,傳到了中國,就變成了唯一的、絕對的宇宙根本規律。對於這一規律,站在儒家的立場,除了用胡說八道一詞以外,還找不到更合適的語言來表述它的價值。
滿天星星,究竟誰跟誰對立,誰跟誰統一?難道地球可以去跟太陽對立?難道月亮能夠來與地球對立?難道太陽、地球、月亮之間能夠通過相互轉化而形成統一?然而,這樣毫無常識的理論居然會統治了中國的知識份子。可見,知識份子一旦成爲唯物主義者以後,會淺薄得無顔面對祖宗。
並不是說西方科學家沒有觀察到物質的“虛化”現象。這種現象實際上早已被西方一些天才的自然科學家們注意到。如西方有個叫馬赫自然哲學家認爲,一個粒子在一個沒有其他物質的宇宙裏,就不存在質量或慣性。他的意思是說,物質在某種條件下,其物質屬性會喪失。而一旦物質屬性喪失,物質就不再能成爲物質實體。它既是物質,而又不構成物質實體,這已經很接近物質虛化的認識了。不過,他這一認識與儒家格物所獲得的認識相比,這只能算是一種不徹底的認識。它在西方思想界裏也沒有占到主導地位。看來,西方科學家要想認識宇宙真相,學儒學是條捷徑。

既然儒家認爲在宇宙的虛實關係中,來得更真實,那麽儒學就應該從虛無開始,去探求宇宙的真理。
    無論如何,儒家所說的虛無與西方哲學裏的虛無主義是沾不上邊的。西方的虛無主義,是指否認存在的一種思潮。而儒家所說的虛無,不是要否認存在,而是要找到最真實的存在。這個最真實的存在就是虛的存在。正如宋儒張載說:虛者天地之祖,天地從虛中來;大自然是從虛無中生化出萬物來。老天所做的事是無中生有
孔子的學說,就其主線而言,就是對老天爺從“虛無”中“生化萬物”的總過程的把握。或者乾脆說,就是揭示老天爺如何創造萬物這個大秘密!
這個世界上,誰能知道上帝的秘密?
只有儒家!所以,張載把儒學稱之爲“絕學”。
當代儒生的任務,就是要把老天爺生化萬物的大秘密向世人揭示出來,以“爲往聖繼絕學”。


小儒晏新明壬辰年寫於法蘭西

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